در قرآن کریم، آیات بسیاری دلالت به عدم کمال گرایی و باید اندیشی دارد، که در روش های شناختی- رفتاری قرآن، به آن پرداخته می شود. اما قبل از نقد و بررسی، لازم است با توجه به این نکته که الیس در درمان این باور غیر عقلانی مطرح می کند(که انسان ها به صرف وجود داشتن خوب و ارزشمند هستند؛ نه بر مبنای عملکرد و رفتارشان)، اشاره ای مختصر به تکریم شخصیت انسان از دیدگاه اسلام، داشته باشیم:
تکریم، موهبت و عنایتى است مخصوص انسان که در چیز دیگرى یافته نیست؛ تکریم و شرافت انسان که خدا به او مخصوص کرده به واسطه عقل و تفکر است که به وسیله آن حق و باطل و مضرّ و نافع و خیر و شرّ را از هم تشخیص مى‏دهد، و موجودات کونیّه را به تسخیر خود در مى‏آورد و در جهان به دلخواه خود تصرف مى‏کند.^[۲۰۰] خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:
“وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏ آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً"(سوره اسراء، آیه ۷۰)؛ ما آدمی زادگان^[۲۰۱] را گرامى داشتیم و آنها را در خشکى و دریا، (بر مرکبهاى راهوار) حمل کردیم و از انواع روزیهاى پاکیزه به آنان روزى دادیم و آنها را بر بسیارى از موجوداتى که خلق کرده‏ایم، برترى بخشیدیم.
بنابراین، همه انسان ها از دیدگاه قرآن، دارای کرامت ذاتی هستند. چرا که انسان موجودی برگزیده الهی است که خداوند او را نسبت به سایر موجودات عالم، در آفرینش کرامت بخشیده و در میان موجودات این جهان از مواهب و توانایی ها، ظرفیت و قابلیت های خاصی برخوردار است که او را از دیگر آفریدگان ممتاز می سازد.^[۲۰۲] اما کرامت ارزشی انسان در گرو انتخاب آگاهانه راه کمال و تقواست؛ و در این مسیر طبعاَ همه انسان ها دارای ارزشی مطلق و یکسان نخواهند بود؛ بلکه اهل ایمان و عمل صالح دارای فضایل و ارزش های والا و مثبت، و اهل کفر و عصیان واجد رذایل و عناصر منفی بوده و هر یک مراتب مختلفی خواهند داشت. خداوند در قرآن می فرماید:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

“مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثىَ‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُون"(سوره نحل، آیه ۹۷)؛ هر کس کار شایسته‏اى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن است، او را به حیاتى پاک زنده مى‏داریم و پاداش آنها را به بهترین اعمالى که انجام مى‏دادند، خواهیم داد.
بنابراین، از دیدگاه قرآن، انسان در آفرینش، به طور بالقوه، موجودی کریم است؛ که شایستگی مقام خلیفه اللهی و مسجود فرشتگان بودن را داراست و هم امکان رسیدن به این مقام را بالفعل دارد. و لذا در نظام تعلیم و تربیت قرآن، هر کس باید ارزش ذاتی خود را بداند و طوری حرکت کند که کرامت ذاتی را به کرامت ارزشی متصل نماید و آگاه باشد که خداوند برای او مقام خلیفه اللهی را در نظر گرفته است و باید تلاش کند که به این مقام برسد.^[۲۰۳] خداوند متعال در این باره در قرآن کریم می فرماید:
“وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً…"(سوره بقره، آیه ۳۰)؛ (به خاطر بیاور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در روى زمین، جانشینى [نماینده‏اى‏] قرار خواهم داد.
قرآن کریم همچنین در آیه ۳۹ سوره فاطر می فرماید:"هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْض…"؛ اوست که شما را جانشینانى در زمین قرار داد.
خداوند متعال در آیه ۳۴ سوره بقره می فرماید:"وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ أَبى‏ وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرینَ"(سوره بقره، آیه ۳۴)؛ و (یاد کن) هنگامى را که به فرشتگان گفتیم: «براى آدم سجده و خضوع کنید!» همگى سجده کردند جز ابلیس که سر باز زد، و تکبر ورزید، (و به خاطر نافرمانى و تکبرش) از کافران شد.
حال به بررسی دیدگاه شناختی و رفتاری قرآن در آیاتی که دلالت به عدم کمال گرایی و باید اندیشی فرد دارد، پرداخته می شود:
۳-۱-۲-۲-۱٫ دیدگاه شناختی قرآن مبنی بر عدم کمال گرایی فرد؛ تکلیف افراد به اندازه قدرت و توانایی آن ها
یکی از قاعده های کلى و عقلى و دینى در قرآن این است که خداوند به آنچه که در قدرت و اختیار انسان نیست، تکلیف نمی کند: ^[۲۰۴]
“لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ …"(سوره بقره ،آیه ۲۸۶)؛خداوند هیچ کس را، جز به اندازه تواناییش، تکلیف نمى‏کند. (انسان،) هر کار (نیکى) را انجام دهد، براى خود انجام داده و هر کار (بدى) کند، به زیان خود کرده است.
“آیه الله مکارم"در تفسیر آیه می فرماید:"وسع” از نظر لغت به معنى گشایش و قدرت است. بنابراین آیه، این حقیقت عقلى را تایید مى‏کند، که وظایف و تکالیف الهى هیچگاه بالاتر از میزان قدرت و توانایى افراد نیست و لذا باید گفت تمام احکام با همین آیه تفسیر و تقیید مى‏گردد، و به مواردى که تحت قدرت انسان است اختصاص مى‏یابد؛ بدیهى است یک قانون‏گذار حکیم و دادگر نمى‏تواند غیر از این، قانون وضع کند، ضمنا جمله فوق، بار دیگر این حقیقت را تایید مى‏کند که هیچگاه احکام شرعى از احکام عقلى و فرمان عقل و خرد جدا نمى‏گردد، و این دو در همه مراحل دوش به دوش یکدیگر پیش مى‏روند. قابل توجه این که، در آیه شریفه در مورد اعمال نیک"کسبت” گفته شده و در مورد اعمال بد"اکتسبت” شاید تفاوت در تعبیر به خاطر این باشد که"کسب” در باره امورى گفته مى‏شود که انسان با تمایل درونى و بدون تکلف آن را انجام مى‏دهد و موافق فطرت او است، در حالى که (اکتسب) نقطه مقابل آن است یعنى کارهایى که بر خلاف فطرت و نهاد آدمى مى‏باشد و این خود مى‏رساند که اعمال نیک مطابق فطرت و نهاد آدمى است و اعمال شر ذاتا بر خلاف فطرت است.^[۲۰۵]
آیه دیگری که به این قاعده کلی و عقلی اشاره می کند، آیه ۴۲ سوره اعراف است:
“وَالَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ"(سوره اعراف ،آیه ۴۲)؛ و کسانى که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده ‏اند- البته هیچ کس را جز به اندازه تواناییش تکلیف نمى‏کنیم- آنها اهل بهشتند و جاودانه در آن خواهند ماند.
“علامه طباطبایی"در تفسیر"لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها"می فرمایند:"جمله” لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها"براى تقویت دل‏هاى مؤمنین و امیدوار ساختن آنان است، چون قبلا ایمان را مقید به عمل صالح کرده بود، و معلوم است کمتر کسى از مؤمنین موفق مى‏شود جمیع اعمال صالح را انجام داده و به مقتضاى کلمه"الصالحات” که جمع با الف و لام و مفید استغراق است هیچ یک از اعمال صالح را ترک نکند، و این خود باعث نومیدى بیشتر مؤمنین است، لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع این نگرانى مى‏فرماید: تکلیف هر کس به قدر وسع و استطاعت او است، پس هر کس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد و لو خود را به مشقت هم نیندازد باز از اهل این آیه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود.^[۲۰۶]
۳-۱-۲-۲-۲٫ دیدگاه رفتاری قرآن مبنی بر عدم خودستایى و کمال گرایی فرد
در روان شناسی تصریح می شود، هر نوع تصور بیش از حد حقیقی از خود، بیماری است؛ زیرا هنگامی که بیمار در ارزیابی خود مبالغه می کند، ارزشی بیش از حد واقعی به خود می دهد.^[۲۰۷] در قرآن کریم، سرچشمه خودستایی، عجب و غرور و خودبینى است که تدریجا به صورت خودستایى جلوه می کند و بالاخره سر از تکبر و برترى‏جویى در مى‏آورد.^[۲۰۸] در قرآن، آیات زیادی مردم را از خودستایى و بزرگ شمردن اعمالشان نهى مى کند؛ من جمله:
” أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتیلاً"(سوره نساء، آیه ۴۹)؛ آیا ندیدى کسانى را که خودستایى مى‏کنند؟! (این خودستاییها، بى‏ارزش است) بلکه خدا هر کس را بخواهد، ستایش مى‏کند و کمترین ستمى به آنها نخواهد شد.
آیه الله مکارم در تفسیر آیه می فرمایند: “در بسیارى از تفاسیر اسلامى در ذیل آیه چنین نقل شده: که یهود و نصارى براى خود امتیازاتى قائل بودند و همانطور که در آیات قرآن نقل شده گاهى مى‏گفتند"ما فرزندان خدائیم” و گاهى مى‏گفتند: “بهشت مخصوص ما است و غیر از ما، در آن راهى ندارد” (آیه ۱۸ سوره مائده و آیه ۱۱۱ سوره بقره)، آیات فوق نازل شد و به این پندارهاى باطل پاسخ گفت. در آیه، گرچه روى سخن به قوم یهود و نصارى است که براى خود امتیازات بى‏دلیل و نادرستى قائل بودند و خود را برگزیده ملتها معرفى مى‏کردند، گاهى مى‏گفتند: “لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً:” (بقره- ۸۰)؛ آتش دوزخ جز چند روزى ما را فرا نخواهد گرفت. و گاهى مى‏گفتند:” نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ:” (مائده- ۱۸)؛ ما فرزندان و دوستان خدائیم” ولى مفهوم آن اختصاصى به قوم و جمعیتى ندارد بلکه تمام افراد و ملتهایى را که به این صفت نکوهیده گرفتارند شامل مى‏شود." ^[۲۰۹]
قرآن در سوره نجم آیه ۳۲ صریحا خطاب به همه مسلمانان کرده، مى‏گوید:
“…..فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی"(سوره نجم،آیه ۳۲)؛ پس خودستایى نکنید، او پرهیزگاران را بهتر مى‏شناسد.
بنابراین، سرچشمه اصلى این عمل ناپسند(خود ستایی)، عدم شناخت خویشتن است چرا که اگر انسان خود را به خوبى بشناسد، کوچکى خود را در برابر عظمت پروردگار، و ناچیز بودن اعمالش را در برابر مسئولیتهاى سنگینى که بر عهده دارد، و نعمتهاى عظیمى را که خدا به او بخشیده بداند، هرگز گام در جاده خودستایى نخواهد گذاشت. غرور و غفلت و خود برتربینى و تفکرات جاهلى نیز انگیزه‏هاى دیگرى براى این کار زشت است.
خودستایى از آنجا که بیانگر اعتقاد انسان به کمال خویشتن است مایه عقب‏ماندگى او است، چرا که رمز تکامل” اعتراف به تقصیر” و قبول وجود نقصها و ضعفها است. به همین دلیل اولیاى خدا همیشه معترف به تقصیر خود در برابر وظائف الهى، بودند، و مردم را از خودستایى و بزرگ شمردن اعمال خویش نهى مى‏کردند.^[۲۱۰] در حدیثى از امام باقر ع در تفسیر آیه مورد بحث (فلا تزکوا انفسکم) آمده است:
“لا یفتخر احدکم بکثره صلاته و صیامه و زکاته و نسکه، لان اللَّه عز و جل اعلم بمن اتقى”^[۲۱۱]؛ هیچ کس از شما نباید به فزونى نماز و روزه و زکات و مناسک حج و عمره افتخار کند؛ زیرا خداوند پرهیزگاران شما را از همه بهتر مى‏شناسد.
۳-۱-۲-۲-۳٫ دیدگاه شناختی قرآن مبنی بر عدم باید اندیشی فرد در انجام امور؛ وابستگی و اضطرار انسان به خدا
قرآن کریم در تعلیم الهى خود تمامى آنچه که در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار و افعال ذوات را، مملوک خدا به تنهایى مى‏داند که مى‏تواند در مملوک خود هر قسم تصرفى نموده و هر حکمى را انفاذ بدارد، و کسى نیست که حکم او را تعقیب کند و غیر خدا ،هیچ کس، هیچ چیز را مالک نیست، مگر آنچه را که خدا تملیکش کرده، و او را بر آن توانا نموده، تازه بعد از تملیک هم باز خود او مالک و قادر بر آن است (و مانند تملیک ما به یکدیگر نیست که وقتى چیزى به کسى تملیک کنیم دیگر خودمان مالک نیستیم). آیات قرآنى که بر این حقیقت دلالت کند بسیار زیاد است؛ از جمله آیه ۲۳-۲۴ سوره کهف:
“وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداًً (۲۳) إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسى‏ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً"(سوره کهف،آیه ۲۳)؛ و هرگز در مورد کارى نگو: «من فردا آن را انجام مى‏دهم. مگر این که خدا بخواهد، و هر گاه فراموش کردى (جبران نما) و پروردگارت را بخاطر بیاور، و بگو امیدوارم که پروردگارم مرا به راهى روشنتر از این هدایت کند.
“علامه طباطبایی” در تفسیر آیه می فرمایند: “این آیه شریفه چه خطابش را منحصر به رسول خدا (ص) بدانیم و چه اینکه بگوییم خطاب به آن حضرت و به دیگران است، متعرض امرى است که آدمى آن را کار خود مى‏داند، و به طرف مقابل خود وعده مى‏دهد که در آینده این کار را مى‏کنم. تمامى ذواتى که در عالم است که داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى‏نامیم، هیچ یک مستقل در سببیت خود نیستند، و هیچکدام در فعل و اثر خود بى نیاز از خدا نیست، هیچ عملى و اثرى از آنها سر نمى‏زند مگر آنکه خدا بخواهد، زیرا او است که آن را قادر بر آن فعل کرده و در عین حال سلب قدرت از خود ننموده، تا آن فاعل بر خلاف اراده خدا اراده‏اى کند. و آیات داله بر این که هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداى تعالى است، بسیار زیاد است؛ از آن جمله مى‏فرماید:"ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَهٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَهً عَلى‏ أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ” (سوره حشر، آیه ۵) یعنی هیچ درخت خرمایى را قطع نمى‏کنید و یا به حال خود نمى‏گذارید مگر به اذن خدا . و نیز مى‏فرماید:"ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ"(سوره تغابن، آیه ۱۱)؛ یعنی هیچ مصیبتى نمى‏رسد مگر به اذن خدا. و نیز مى‏فرماید: “وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ"(سوره اعراف آیه ۵۸)؛یعنی سرزمین پاک روئیدنیش نمى‏روید مگر به اذن خدا. همچنین آیات زیاد دیگرى از این قبیل. پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و کسى که خود را تسلیم پروردگار خویش ساخته مى‏بایستى هیچ وقت خود را سبب مستقل در امرى و در کارى نداند، و خود را در آن کار مستغنى از خدا نپندارد، و بداند که اگر مالک آن عمل و قادر بر آن است، خداى تعالى تملیکش فرموده؛ و او بر آن کار قادرش ساخته. و ایمان داشته باشد به اینکه:” أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً"- نیروها همه از خدا است". لا جرم هر وقت تصمیم مى‏گیرد که عملى را انجام دهد باید عزمش توأم با توکل بر خدا باشد هم چنان که خودش فرموده:” فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ"(سوره آل عمران،آیه ۱۵۹) و هر وقت به کسى وعده‏اى مى‏دهد و یا از عملى که در آینده انجام دهد خبرمى‏دهد، باید مقیدش کند به اذن خدا، و یا به عدم مشیت خدا خلاف آن را، و بگوید این کار را مى‏کنم اگر خدا غیر آن را نخواسته باشد.”^[۲۱۲]
از پاره‏اى از روایات استفاده مى‏شود که اگر کسى سخنى را در ارتباط با آینده بدون انشاء اللَّه بگوید خدا او را به خودش وامى‏گذارد و از زیر چتر حمایتش بیرون مى‏برد. در حدیثى از امام صادق (ع) آمده است: امام دستور داده بود نامه‏اى بنویسند، هنگامى که نامه پایان یافت و به خدمتش دادند ملاحظه کرد، انشاء اللَّه در آن نبود، فرمود:” شما چگونه امیدوار بودید که این نامه (یا این کار) به پایان برسد در حالى که انشاء اللَّه در آن نیست، نگاه کنید در هر جاى آن نیست بگذارید".^[۲۱۳]
۳-۱-۲-۲-۴٫ دیدگاه رفتاری قرآن مبنی بر عدم تکلف مؤمن در عمل، سخن و معاشرت
تکلف از اخلاق صالحان و شعار متقین نیست؛ خداوند در آیه ای از قرآن، پیامبرش را از تکلف برحذر می دارد:
” قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفینَ"(سوره ص،آیه۸۶)؛ (اى پیامبر!) بگو: من براى دعوت نبوّت هیچ پاداشى از شما نمى‏طلبم، و من از متکلّفین نیستم!
در مفردات راغب درباره “تکلف"آمده است که “آن اسم است برای آن چه که با مشقت یا تصنع و ظاهرسازی انجام شود.”^[۲۱۴]
شیخ طوسی در تفسیر “وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ” می فرماید: “من از کسانی که در طلب امری که اقتضای عقلی ندارد و خودشان را به رنج و سختی می اندازند، نیستم. صفت متکلف، صفتی است که بر امر ناپسندی اطلاق می شود. پس برای همین (خداوند خطاب به پیامبر(ص)می فرماید)(به افراد بگو)"و من از متکلفین نیستم” زیرا به درستی که او(پیامبر(ص) )به امر زیبایی که حق آن را اقتضاء می کند، دعوت می فرماید." ^[۲۱۵]
در روایات اسلامى بحثهاى فراوانى در باره نشانه‏هاى"متکلفین” و علائم آنها آمده است؛ از جمله: امام صادق(ع) در حدیثی درباره شخص متکلف می فرمایند: “المتکلف مخطئ و ان أصاب، و المتکلف لا یستحلب فی عاقبه امره الا الهوان، و فی الوقت الا التعب و العنا و الشقا، و المتکلف ظاهره ریاء و باطنه نفاق، و هما جناحان بهما یطیر المتکلف، و لیس فی الجمله من أخلاق الصالحین و لا من شعار المتقین، المتکلف فی اى باب کان قال الله تعالى لنبیه قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ".^[۲۱۶] متکلف در عاقبت کار جز پستى و خوارى نتیجه‏اى نخواهد گرفت، و امروز نیز جز رنج و زحمت و ناراحتى بهره‏اى ندارد. متکلف ظاهرش ریا، و باطنش نفاق است، و پیوسته با این دو بال پرواز مى‏کند! خلاصه تکلف از اخلاق صالحین و شعار متقین نیست در هر چه بوده باشد، همانگونه که خداوند به پیامبرش مى‏فرماید: بگو من از شما پاداشى نمى‏طلبم و از متکلفان نیستم.
همچنین در حدیثی دیگر وارد شده است:"التکلف من اخلاق المنافقین”^[۲۱۷]؛ تکلف و به سختی انداختن خود از خصوصیات اخلاقی منافقان است.
از مجموع این روایات به خوبى استفاده مى‏شود که متکلفان کسانى هستند که از جاده حق و عدالت و راستى و درستى قدم بیرون نهاده، واقعیتها را نادیده مى‏گیرند، به پندارها روى مى‏آورند، از امورى که آگاهى ندارند خبر مى‏دهند، و در امورى که نمى‏دانند دخالت مى‏کنند، ظاهر و باطنشان دو تاست،و حضور و غیابشان متضاد است، خود را به رنج و زحمت مى‏افکنند، و نتیجه‏اى جز سرشکستگى و بدبختى به دست نمى‏آورند، و پرهیزگاران و صالحان از این"صفت” به کلى پاک و منزه هستند.^[۲۱۸]
نتیجه بررسی تطبیقی: با توجه به آیات قرآنی، اعتقاد فرد مبنی بر این که باید در همه کارهایش کاملاٌ قابل، با عرضه و موفق باشد، اعتقاد قابل قبولی نیست؛ در دیدگاه شناختی قرآن مبنی بر عدم کمال گرایی فرد در انجام امور، تکلیف افراد به اندازه قدرت و توانایی آن ها است؛ زیرا توانایی های افراد مختلف است و خداوند بندگانش را به اندازه قدرت و توانایی های آنان، تکلیف می کند؛ و در دیدگاه شناختی قرآن مبنی بر عدم باید اندیشی فرد در انجام امور، وابستگی و اضطرار انسان به خداست؛ زیرا انسان عارف به مقام پروردگار خود و کسى که خود را تسلیم پروردگار خویش ساخته، هیچ وقت خود را مستقل در امرى و در کارى نمی داند، و خود را در آن کار مستغنى از خدا نمی پندارد، و در تمام امور بر خداوند توکل می کند؛ که البته این اعتقاد الهی با بهداشت روانی فرد هم سازگاری دارد؛ زیرا اگر فرد علی رغم سعی و تلاش در امری، موفق نشد، خود را سرزنش نمی کند؛ زیرا معتقد است که مشیت خدا بر آن تعلق نگرفته است. بنابراین، افرادی که این گونه می اندیشندکه باید در تمام موارد زندگی کامل و بی نقص باشند و حداکثر موفقیت را به دست آورند، به دلیل محدودیت های خودشان، احساس سرخوردگی و حقارت می کنند و این احساس، در رفتار آنان به صورت های تکبر، خودستایی و تکلف، نمود پیدا می کند؛ قرآن کریم، مردم را به عدم خودستایی و تکلف دعوت می کند.
با توجه به آموزه های قرآن، این باور غیر عقلانی که آلبرت الیس مطرح می کند، با آموزه های قرآن منطبق می باشد. اما این که الیس در درمان این باور غیر عقلانی، معتقد است که انسان ها به صرف وجود داشتن(خود پذیری نامشروط) خوب و ارزشمند هستند، نه بر مبنای عملکرد و رفتارشان؛ با آموزه های قرآن منطبق نمی باشد. زیرا کرامت ارزشی انسان از دیدگاه قرآن، در گرو انتخاب آگاهانه راه کمال و تقواست و در این مسیر طبعاَ همه انسان ها دارای ارزشی مطلق و یکسان نخواهد بود. بلکه اهل ایمان و عمل صالح دارای فضایل و ارزش های والا و مثبت، و اهل کفر و عصیان، واجد رذایل و عناصر منفی بوده و هر یک مراتب مختلفی خواهند داشت.
بنابراین، پس از بررسی این باور غیر عقلانی، و تطبیق آن با آموزه های قرآن کریم، می توان به این نتیجه رسید که این دیدگاه در قرآن، همانند نظریه الیس، دارای ابعاد شناختی- رفتاری است و آدمی می تواند از طریق آگاهی و شناخت نسبت به این که، وابستگی و اضطرار انسان مومن به خدا است، به اصلاح رفتارهای خود(عدم خودستایی و تکلف در کردارش) به مبارزه با این باور غیر عقلانی بپردازد. با این تفاوت که در روان شناسی، مراجع و با کمک درمانگر، راهکارهای شناختی و رفتاری آن ها را تعیین می کنند (درمانگر به بیمار کمک می کند تا فرد، بتواند خود را از عملکردش متمایز ببیند). ^[۲۱۹] اما در قرآن، راهکارهای شناختی و رفتاری از قبل به طور کامل از سوی خداوند تعیین و تعریف گشته اند. زیرا که خداوند متعال بهترین درمانگر آدمی است که نفس و روان او را به طور کامل می داند.
۳-۱-۳٫ باور غیر عقلانی شماره سه
اعتقاد فرد مبنی بر این که مردم اصلاٌ نباید غیرمنصفانه و زننده عمل کنند؛ و وقتی غیرمنصفانه و زننده عمل می کنند، باید آنها را سرزنش و لعنت کرد و آنها را آدم های بد و پستی دانست. ^[۲۲۰]
الیس، معتقد است که این باور از این اعتقاد سرچشمه می گیرد که گروهی از مردم، بد، شرور و بد ذات هستند و باید به آن ها برچسب آدم بد زد؛ و لذا این افراد باید به شدت تنبیه و مذمت شوند^[۲۲۱].
۳-۱-۳-۱٫ تبیین این باور در روان شناسی
“الیس"، در توضیح و درمان این باور غیر عقلانی، معتقد است که معیار مطلقی برای درست و نادرست بودن امور وجود ندارد؛ و در این زمینه، با فلسفه پست مدرنیسم هم عقیده است که بر این دیدگاه تاکید می کند که درست و غلط مطلق نداریم.^[۲۲۲] الیس، می گوید: “فقط چیز های داریم که از نظر انسان صحیح یا ناصحیح هستند، حتی معقول و نامعقول هم نسبی هستند. و لذا منظور ما از باورهای معقول، باورهایی هستند که معمولاً در شرایط معمول، موثر هستند و کار می کنند؛ یعنی نتایجی که می خواهیم (نوعی تجربه درونی)، به بار می آورند. اما رفتار معقول، وحی منزل نیست که قابل تغییر نباشد و لذا انسان، آزادی زیادی در انتخاب ندارد و تمام انسان ها دچار خطا و اشتباه می شوند و سرزنش و تنبیه موجب اختلال عاطفی بیش تر و رفتار بدتر می شود. بنابراین، فرد عقلانی، دیگران را سرزنش نمی کند که به احساس خودکم بینی و بی ارزشی فرد منجر شود. لذا بهتر است که خطا کاران، ترغیب شوند که مسئولیت اعمال خود را در صورت خطا بپذیرند و در اصلاح آن، بکوشند.”^[۲۲۳]
۳-۱-۳-۲٫ نقد و بررسی تطبیقی
مکتب های عقلانی، انسان را به عنوان موجود برتر و کامل تر جهان در دسترس ما، ارج می نهند، و هیچ مبنا و دلیل برای تحقیر و محکومیت او نمی شناسند. از نظر اسلام نیز، انسان یک موجود زمینی است یعنی در زمین آفریده شده است، اما در او روح خدا دمیده اند. انسان موجودی است که هیچ گونه سابقه بد یا خوب ندارد و با نهاد پاک به دنیا می آید؛ قرآن کریم در این باره می فرماید:
“وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ” (سوره نحل، آیه ۷۸)؛ خدا شما را از بطن مادرانتان بیرون آورد و هیچ نمى‏دانستید. و برایتان چشم و گوش و دل بیافرید. شاید سپاس گویید.

« راغب » در مفردات القرآن ، می گوید : دو کلمه « خَلق » « خُلق » در اصل ، یکی هستند لیکن خَلق به هیئت ها و شکلها و صورت های ظاهری که با چشم دیده می شود اختصاص دارد . ولی کلمه خُلق به نیروها و سجایای باطنی که با چشم دل مشاهده می شود ، اطلاق می گردد ( سادات ، محمد علی ، ۱۳۶۰).
« ابن مسکویه » در کتاب « طهاره الاعراق » می نویسد :
« خُلق » حالتی است برای نفس که او را بدون فکر و رویه به انجام کارهایش تحریک می کند و آن دو قسم است :

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

قسمتی از آن ، طبیعی و به اصل مزاج آدمی بستگی دارد . مانند کسی که از کوچکترین نا ملایمی خشمگین می شود و یا می خندد و یا افسرده می شود و قسم دیگر ، ناشی از عادت و تمرین است و چه بسا در آغاز ، از روی فکر و رویه ، ناشی می شده ولی بر اثر تکرار ، رفته رفته به شکل ملکه و خلق و خوی ثابت در می آید ، آنگاه بدون فکر و محاسبه عمل می کند ( مسکویه ، ص ۳۸۵) .
طبق عقیده دانشمندان اسلامی ، اخلاق عبارت است از کلیه ملکات و صفاتی که برای انسان بر اثر تکرار و عمل یا وراثت یا فطرت حاصل می شود و شخصیت و منش او را تشکیل می دهد و در گفتار و کردار و افکار او اثر خوب و بد دارد ( سادات ، محمد علی ، ۱۳۶۰).
برخى دانشمندان، مانند غزالى در «احیاء العلوم» و فیض کاشانى در «محجهالبیضاء» و خواجه نصیرالدّین طوسى در «اخلاق ناصرى» گویند: اخلاق حالتى است، راسخ و مؤثّر در روان انسان که در سایه آن بدون اندیشه و تأمل افعال و رفتار از بشر ظاهر مى‏گردد و ملکه‏اى است نفسانى، که موجب صدور فعل به سهولت و آسانى است که نیازى به فکر و اندیشه ندارد.(غزالی ، ۱۳۶۸، ص ۱۳).
۲-۵-۱ - تربیت اخلاقی
تربیت اخلاقی یکی از مهمترین وظایف تعلیم وتربیت اسلامی است و دارای جایگاه بسیار والایی است . زیرا ایمان به وسیله ی اخلاق حفظ می شود و تأکید بر جهاد اکبر که همان جهاد با نفس است نیز دلیل این مطلب می باشد . آن چه می تواند انسان را از حیث عقلانی پرورش دهد ، تصفیه و تزکیه ی نفس از دنیا پرستی است . بزرگترین دشمن آدمی نفس اوست ؛ زیرا این دشمن ، به مرکز فرماندهی و هدایت انسان ، یعنی عقل او دسترسی دارد و با تخریب این مرکز ، زندگی جاودانه او را در معرض تباهی قرار می دهد . براساس آیه شریفه قرآن که می فرماید :
«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ » ( روم / ۳۰)
« مستقیم روی به جانب آئین پاک اسلام آورد پیوسته از طریق دین خدا که فطرت خلق را به آن آفریده پیروی کن که هیچ تغییری در خلقت خدا نیست » .
همه انسان ها با فطرت پاک الهی آفریده شده اند که تغییر پذیر نیست و در همه زمان ها و مکان ها وجود دارد . امّا از سوی دیگر ، دشمنی قسم خورده ، همواره در کمین ،آنهاست تا از هر فرصتی برای تباهی آنها بهره جوید . مهم ترین وظیفه تربیت ، شکوفایی فطرت انسان هاست ودر تربیت اخلاقی باید از این سرمایه الهی بهره جست و از طریق شیوه های مناسب تربیتی ، به شکوفایی فطرت پرداخت . آن چیزی که دائماً از زمان خلقت انسان تغییر می کند بدن انسان است نه خود انسان . زیرا تمام حقیقت انسان روح است و روح بطور کامل به سوی پروردگار بازگردانده می شود . انسان در آغاز تولّد ، پاک و عاری از آلودگی هاست ولی با دست خود ملکات رذیله را در نفس خویش پدید می آورد که ” همین رذایل سدّ راه خردورزی انسان می شود و امیر عقل را اسیر خود می سازد . نخستین گام ، گشودن زنجیره هایی است که دست و پای عقل را بسته است . به این فرایند آزاد سازی عقل « تزکیه ی نفس » گویند ” ( بهشتی ، ۱۳۸۰، ص ۲۵۴).
« تربیت اخلاقی ، چیزی است که به آدمی یاد می دهد چگونه به عنوان آفریده ای آزاد زندگی کند ». ( کانت ، ترجمه شکوهی ، ۱۳۶۸ ، ص ۱۹)
« پرورش اخلاقی ، به عکس ، نه بر تأدیب ، بلکه بر اصول کلی مبتنی است » . ( همان ، ص۵۲)
در تعریف نخست ، تکیه بر روی آزادی است ودر تعریف دوم ، بر روی اصول کلی . از سخنان کانت استفاده می شود : که آزادی ، دو معنای متفاوت دارد : آزادی کاذب ، آزادی اصیل ، آزادی کاذب ، آزادی تمایلات و شهوات است وبه حوزه ی عواطف و به حیوانیت انسان مربوط می شود ، و آزادی اصیل ، آزادی اندیشه و خرد است و با انسانیت انسان در ارتباط است ( بهشتی ، ۱۳۸۳، ص ۱۲۳).
به علاوه کانت ، تربیت اخلاقی را بر اصول کلی مبتنی می سازد . مراد او از اصول کلی ، قواعد عام و جهان شمول کردار اخلاقی است . یکی از اصول کلی ، آن است که مشخص می کند ، ” عملی ، تکلیف اخلاقی است ، که اقدام به آن ، همواره انسانیت انسان را به عنوان غایت مراعات کند و هرگز آن را وسیله قرار ندهد ” ( کانت ، ترجمه ی صانعی دره بیدی ، ۱۳۸۰، ص ۱۷ ) و اصل دیگر آن است که ” عمل مکلف ، عملی
است که تعمیم آن ، مستلزم تناقض نباشد ، یعنی همگانی شدن آن عمل ، موجب تخریب و انهدام آن نگردد ” ( همان ) .
از دیدگاه کانت ، قوای سطح پایین ، به خودی خود هیچ ارزشی ندارند و پرورش قوای دانی ذهنی باید برای پرورش قوای عالی باشد ، پس مراتب پایین تعلیم و تربیت نیز باید برای مرتبه ی عالی آن ، یعنی تربیت اخلاقی باشد ، ( کانت ، ترجمه شکوهی ، ۱۳۶۸ ، به نقل از بهشتی ، ۱۳۸۳، ص ۱۲۶ ).
” تربیت اخلاقی ، دایر مدار پرورش شخصیت اخلاقی است که به انجام تکالیف برخاسته از سرشت عقل عملی ناب ابتنا دارد نه آثار و عواقب بیرونی و قرار دادی اعمال ” ( بهشتی ، ۱۳۸۳، ص ۱۲۷ ) .
“مرحله ی تربیت اخلاقی – که مبتنی بر اصول کلی برخاسته از عقل عملی است – مرحله ی به کار گیری صحیح قوای عالی ذهنی است : با یادگیری تفکّر ، آدمی به آنجا می رسد که نه کور کورانه بلکه طبق اصول معینی عمل می کند ” ( کانت به نقل : همان ) .
در تربیت اخلاقی یکی از مباحث بسیار مهم ، شناخت خداوند است که اگر انسان در مورد او شناخت پیدا کند بسیاری رذایل اخلاقی وجودش پاک می گردد . خداوند یگانه مربی است و پایبندی به فضایل اخلاقی در گرو اعتقاد به خدای یگانه می باشد . بنابراین ، ” باید در تربیت اخلاقی به مقوله شناخت خدا و صفات الهی توجه خاصی نمود . انگیزه آدمی در امور اخلاقی باید صرفاً برای جلب رضای الهی باشد و هر عملی جز برای رضای خدا باشد ، از بین می رود ” ( طباطبایی به نقل : بوستانی ، ۱۳۸۰، ص ۱۰۰) . « تربیت اخلاقی عبارت است ازشناخت صفات خدای تعالی وتلاش برای کسب فضایل و دوری ازرذایل اخلاقی اخلاقی جهت رسیدن به رضایت الهی » .(طباطبایی به نقل : بوستانی ، ۱۳۸۰، ص ۱۰۱) .پس فرد در تربیت اخلاقی ضمن شناخت صفات الهی تلاش می کند که آنها را در مقرّرات خویش در وجود متجلی سازد .کانت نیز که از فیلسوفان بزرگ جهان است به بحث انگیزه عمل اخلاقی توجه خاصی نموده ولی می گوید اعمال باید بر اساس تکلیف انجام گیرد ، در صورتیکه در اسلام نیّت و انگیزه ، رضای خداست و به همین علّت کانت که اخلاق عقلی را بیان می کند کیفر و پاداش را کنار می گذارد .
فرد با شناختی که از خداوند پیدا می کند ، رذایل اخلاقی در وجودش به وجود نمی آید که مجبور شود آنها را رفع کند بلکه به دفع آنها می پردازد .
با توجه به اینکه انسان فطرتش الهی است بر اساس فطرت خود فضائل و رذائل را می شناسد .
« فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْویهَا » ( شمس / ۸)
ولی علاوه بر این ، خداوند به وسیله وحی نیز فضائل و رذایل را به انسان شناسانده و در تربیت اخلاقی ، لازمه عمل صالح ، شناخت اعمال صالح است و راه کسب ملکات فاضله تکرار عمل است یعنی باید ابتدا عمل صالح را تشخیص دهد سپس به تکرار بپردازد تا انجام عمل برایش آسان گردد.
اساس تربیت اخلاقی در آدمی، باید شکوفا کردن روح باشد ، لذا باید تلاش نمود تا استعدادهایی که در او وجود دارد ، بروز و ظهور کند و به عبارتی ارزش ها را باید به او تعلیم داد . چون انسان ، یگانه موجودی است که قانون خلقت ، قلم ترسیم چهره ی او را به دست خودش داده است که هر طور می خواهد ترسیم نماید . یعنی بر خلاف اندام های جسمانی اش که در شرع خلقت ، کا آنها به پایان رسیده است ، ساختار روانی انسان که از آنها به خصلت ها و خوبی ها و ملکات اخلاقی تعبیر می شود ، به مقیاس بسیار وسیعی پس از تولّد ساخته می شود . تمام تأسیسات تربیتی ، مکاتب اخلاقی و تعالیم دینی برای راهنمایی انسان است که آینده ی خودش را چگونه بسازد و شکل دهد . نقش آموزش این است که راه ساختن را به انسان ارائه می دهد و اورا توانا می کند که هر گونه بخواهد ، آینده را همان گونه بسازد . ارزش ها ، رکن اساسی زندگی انسان را تشکیل می دهند و انسانیت هر انسانی به این است که ارزش های معنوی در او نیرومند باشد و هر مقدار که او بیشتر پایبند به ارزش های معنوی باشد ، در انسانیت کامل تر است . آن چیزی که به حیات مایه می دهد و آن را به زندگی انسان تبدیل می کند ، ارزش ها می باشد . ارزش های اخلاقی ، زیبا شناسی و مذهبی هر سه از نظر تربیتی اهمّیّت زیادی دارند ( صفایی حائری ، ۱۳۸۳، ص ۳۱) .
از نظر اسلام گوهر انسان قوه عاقله اوست . جوهر آدمی عقل و کمال و سعادت نهایی وی سعادت اخلاقی است . منظور از سعادت عقلی این است که بشر در آن آخرین حدی که برایش ممکن است ، به معارف الهی آشنا شود و عالم وجود را چنان که هست ، دریافت کند . اگر عقل بر وجود انسان حاکم باشد ، در وی به
عدالت حکم کرده ، حظّ هر قوه و استعدادی را بردن افراط و تفریط به او می دهد . پس تربیت اخلاقی یعنی برقراری تعادل میان قوا ، حّد وسط برای اینکه عقل و روح بر بدن استیلا و تسلط داشته باشند و به این ترتیب ریشه اخلاق و تربیت اخلاقی به عدالت و توازن بر می گردد که به معنی حاکمیت عقل و آزادی عقلی است . در بین حکما و فلاسفه و دانشمندان جهان اکثراً اعتدال را به مثابه یک اصل اخلاقی و تربیتی پذیرفته اند و بر این باورند که صفات و فضائل اخلاقی نوعاً از این حالت سرچشمه می گیرد ( ربانی خوراسگانی ، ۱۳۷۴ ، ص ۲۹) .
هدف نهایی تربیت اخلاقی از دیدگاه اسلام و ائمه اطهار علیهم السلام ، دستیابی به رضایت الهی است و فرد باید در طلب این هدف به انجام امور اخلاقی بپردازد . امّا در مکاتب دیگر ، سعادت دنیوی یا سعادت اخروی هدف نهایی شمرده می شود .
۲-۵-۲- رابطه تربیت و اخلاق
اگر اخلاق را که صفات نفسانى و اعمال و رفتار عالى انسانى است در جهت صحیح و مثبت لحاظ کنیم اخلاق در این معنا یکى از ثمرات بلکه مهمترین ثمره تربیت است. بر این اساس؛ تربیت، فعلى است که اخلاق حاصل آن است، اگر چه تمامى آن نیست پرورش استعدادهاى فکرى و ذهنى و ذوقى و غیره که همگى در دایره تربیت و از موضوعات آن هستند؛ به جهت این‏که به طور مستقیم با ملکات نفسانى و خصوصیات اخلاقى مرتبط نیستند جزء اخلاق محسوب نمى‏گردند. مثلاً پرورش حافظه و قدرت استنتاج و استعدادهاى هنرى و ذوقى اگرچه در محدوده تربیت قرار مى‏گیرند ولى چون مستقیماً با صفات اخلاقى مرتبط نیستند جزء اخلاق محسوب نمى‏گردند.
۲-۵-۳- اهمّیّت تربیت اخلاقی
آن‏قدر که قرآن کریم و روایات اسلامى به مسأله تربیت اخلاقى انسان‏ها اهمیت قایل شده‏اند نسبت به کمتر موضوعى این طور توجه کرده‏اند چون رعایت این مسأله باعث یک زندگى آرامبخش در جامعه مى‏شود مسأله حسن خلق و ملاطفت در برخوردها و ترک خشونت در معاشرت و احترام افراد مختلف را در نظر گرفتن و به شخصیت و حقوق دیگران ارج قایل شدن، از جمله صفات عالى و روحى هر انسان خود ساخته و تربیت شده
است.
قرآن کریم دستورات فراوانى در زمینه عفو و بخشش ، مدارا کردن ، مهربان بودن و برادرى و اخوّت بین مؤمنین را توصیه فرموده و پیامبر اکرم را صاحب خلق عظیم معرفى نموده است، تا رفتار و گفتار او سرمشق و الگوى همه مسلمان‏ها باشد . در روایات به مسأله تربیت اخلاقى عنایت خاصّى شده است. پیامبر اکرم‏ صلى الله علیه وآله وسلم مى‏فرماید: «ما یوضع فى میزان امرء یوم القیمه افضل من حسن خلق».( کلینی ، ترجمه مصطفوی ، ۱۳۶۹، ص۸۱) . در روز قیامت چیزى برتر و بالاتر از حسن خلق در ترازوى عمل کسى نهاده نمى‏شود و نیز مى‏فرماید: «اکثر ما تلج به امتى الجنه تقوى اللَّه و حسن الخلق».(مجلسی ، ترجمه رجب زاده ، ۱۳۶۲، ص ۳۷۵) . بیشترین چیزى که سبب مى‏شود امت من به خاطر آن وارد بهشت شوند تقواى الهى و حسن خلق است. و نیز مى‏فرماید :« حسن الاخلاق نصف الدین» اخلاق نیک نصف دین است( قمی، ترجمه آقانجفی اصفهانی ، ۱۳۷۷، ص ۳۰) .
حضرت على‏علیه السلام مى‏فرماید : « ربّ عزیز اذلّه خلقه و ذلیل اعزّه خلقه » بسا انسان بلند پایه‏اى که اخلاق وی موجب سقوط او گردید و بسا انسان ضعیفى که اخلاق او مایه عزت و سربلندى او مى‏شو (مجلسی ، ترجمه رجب زاده ، ۱۳۶۲ ، ص ۳۹۶) .
۲-۵-۴- جایگاه عقل و عاطفه در تربیت اخلاقی
طبق دیدگاه عرفا ، جایگاه حالت هایی مانند محبت ، عشق ، شور ، هیجان ، جذبه و …در دل انسان قرار دارد و دل مرکز و جایگاه اصلی عواطف است . معرفت تنها از عقل نیست ، بلکه عواطف هم سر چشمه معرفت اند ( شمشیری ، ۱۳۸۵، صص ۲۶ – ۲۵ ) . شلر عاطفه را نوعی شناخت تلقی می کند که می تواند امکان شناخت امر مطلق را فراهم آورد و همچنین آن را اساسی ترین رابطه هستی و عامل اصلی تشخیص ارزش ها می داند ( ذاکرزاده ، ۱۳۸۷ ، صص۸۴- ۷۹) . بر همین اساس ، معتقد است که اگر انسان فقط دارای عقل باشد ، نمی تواند ارزش چیزها را درک کند در نتیجه شناخت کل امور بر اساس عاطفه فراهم است ( همان ، ص ۱۲۲) .
همچنین غزالی معتقد است که شگفتی های عوالم دل بی نهایت است و بیشتر افراد از آن غافل اند و برتری و ارزشمندی «دل » به دو دلیل است ، یکی علم و دیگری قدرت و علم به دو طبقه است یکی علمِ ظاهر ، که همه خلق می توانند آن را کسب کنند و دیگری علمی است که پوشیده است وهر کسی نمی تواند آن را بشناسد و این ارزشمند و کمیاب است . اولی از طریق حواس پنج گانه صورت می گیرد ، امّا درباره دومی می گوید که در درون دل روزنه ای است که به سمت عالم ملکوت گرایش دارد و چون در ِ حواس بسته شود ، آن در ِ درونی گشاده و باز می شود و از عالم ملکوت و از لوح محفوظ ، نور الهی متجلی می شود و آنچه را که مربوط به آینده است ، می بیند و می شناسد و مَثل دل همچون آینه و مثل لوح محفوظ ، همانند آینه دیگر است که صورت تمام موجودات در آن وجود دارد وتنها موقعی تصاویر از یک آینه به آینه دیگر منعکس می شود که این دو در مقابل هم قرار بگیرند و اینکه آینه دیگر صاف و پاک باشد و از محسوسات فارغ و با آینه دیگر ( لوح محفوظ ) متناسب گردد و در این صورت ، چیزهایی به او الهام می شود که نمی داند از کجا آمده اند . غزالی تأکید می کند که « دل » از این عالم نیست ، بلکه از عالم ملکوت است ، به همین دلیل می تواند با آن عالم ارتباط برقرار کند ، البتّه به شرطی که زمینه فراهم شود . حواس از عالم جسمانی است و حجاب وی است و تا فرد از عالم محسوسات خارج نشود به عالم ملکوت نمی رسد . پس در اینجا غزالی راه رسیدن به خدا را تربیت اخلاقی می داند و در تصدیق این جمله می گوید :
« گمان مکن که راه دل به ملکوت فقط در خواب و مرگ باز می شود ، بلکه در بیداری هم افراد می توانند با این درجه نائل شوند و شرط آن این است که خود را از دست غضب و شهوت و اخلاق بد و نیازمندی های این دنیا برهاند و چشم « خود حیوانی » راببندد و حواس خود را تعطیل کند و خود را با عالم ملکوت ، متناسب کند و مدام یاد خدا باشد ، آن هم به دل نه به زبان ، تا چنان شود که از خود و همه عالم بیخود شود و از هیچ چیز خبر نداشته باشد مگر خدای تعالی » ( غزالی ، ۱۳۶۸، ج۱، صص ۳۰- ۲۷ ).
این جملات دلیل بر این است که دل مرکز و جایگاه مهم معرفت و شناخت است و به همین دلیل غزالی معتقد است که عقل ( عقل استدلالی ) توان اثبات وجود خداوند را ندارد و از ادراک چیستی خداوند ، عاجز و ناتوان است . با این حال اگر عقل هم بتواند چیستی و وجود خدا را اثبات کند ، تلاش های عقلانی نه تنها
مفید نیست ، بلکه به حال دینداران مضر است ، زیرا عرفا وقتی می بینند که خدایی که در نهایت سهولت می توان آن را پذیرفت و اصلاً نیازی به استدلال ندارد ، امروز یک دلیل و فردا دلیلی دیگر برای اثبات آن می آورند … افراد ( عرفاً ) دچار تزلزل می شوند ( غزالی ، ترجمه آیینه وند ،۱۳۶۲، صص ۷۸ – ۷۷).
در انسان نیرویی وجود دارد که از این عالم نیست و آن دل است و خود ملکوتی تنها محل و مرکز احساسات و عواطف نیست ، بلکه می تواند استدلال بیاورد و دل چشم باطنی دارد ، اما شهوات گرد و غباری است که چشم دل را می بندد و مانع دیدار انسان می شوند . غزالی معرفت ناشی از شهود را بدون خطا و شک ناپذیر و غیر قابل توصیف و جایگاه آن را دل می داند و دل خطا ناپذیر است و آنچه در دل رسوخ می کند ، عین تجلی الهی است ( غزالی ،ترجمه آیینه وند ، ۱۳۶۴، صص ۲۶- ۲۵ ) .
غزالی معتقد است که اهل ظاهر همانند چینی ها در علم صنعتگرند و اهل باطن همانند رومی ها اهل تصفیه و تخلیه اند ( غزالی ، ترجمه خوارزمی ، ۱۳۵۱، صص ۶۶ -۶۵ ) . طباطبایی هم معتقد است که شهود حقایق و شناخت آنها در گرو شهود باطنی و شناخت آن است و راه نفس در اثر دوری از غیر خدا محقق می شود و این امر هم در گرو پیراستن دل و خویشتن داری و مسدود کردن راه های دیگر است ( طباطبایی ، ترجمه حسن زاده ، ۱۳۸۳، ص ۶۹) . وی معتقد است که این امر تنها در گرو تربیت اخلاقی است و نشان می دهد که معرفت ناشی از عواطف که مرکز آن دل است بسی فراتر از معرفتی است که ناشی از استدلال ها و صغرا و کبرا می باشد . همچنین طباطبایی معتقد است که شناخت انفسی ، مهم تر از شناخت آفاقی است ، زیرا معرفت انفسی ، معرفت حضوری است در صورتی که معرفت آفاقی ، معرفت حصولی است و علم ومعرفت حقیقی همان معرفت حضوری است ( همان ، صص ۱۱۰ – ۹۶).
بنابراین شناسایی عقلانی بر اساس داده های حسی و از معلوم به مجهول و به صورت تدریجی از مقدمات به سوی نتیجه پیش می رود ، امّا معرفت ناشی از دل و عاطفه به صورت شهودی و حضوری است و به هین دلیل است که غزالی این نوع معرفت را بالاترین نوع معرفت می داند و آن را مختص خواص می داند ( غزالی ، ترجمه آیینه وند ،۱۳۶۲، ص ۴۹).
ابن طفیل معتقد است که معرفت تنها ناشی از عقل نیست ، بلکه ترکیبی از تجربه ، تعقل و جذبه است و همچنین بر هماهنگی بین این سه تأکید می کند . البتّه ابن طفیل بعد از حواس و عقل و محدودیت های هر کدام از آنها به عالی ترین منبع معرفت یعنی جذبه تأکید می کند و معتقد است که این نوع معرفت از راه قیاس و استقراء به دست نمی آید ، بلکه از راه دل کسب می شود ( شریف ،ترجمه پور جوادی ، ۱۳۶۲ ، صص ۷۶۳ -۷۶۲) .
بنابراین می توان گفت که عقل تنها منبع معرفت نیست ، بلکه عاطفه هم می تواند منبع موثقی باشد . پس این ادعا که تنها شناسایی و معرفت از راه عقل و استدلال های عقلی صورت می گیرد بی اساس است و چه بسا که معرفت ناشی از عاطفه ، بیشتر مورد اعتماد باشد تا معرفت ناشی از عقل .البتّه باید توجه داشت عاطفه با احساس متفاوت است و عاطفه بیان روابط بین موجود زنده و جهان است ، مانند دردی که فرد در زانو یا در گرفتگی شانه احساس می کند. بنابراین هم عقل وهم عاطفه در به دست آوردن معرفت نقش و جایگاه ویژه ای دارند .
هدف اصلی در تربیت اخلاقی فراهم کردن شرایط و زمینه ای است که فرد بتواند نفس ( امّاره) خود را کنترل کند و منظور از نفس در اینجا همان امیال و خواهش های نفسانی هستند که با عواطف سر وکار دارند . هدف از کنترل نفس این است که فرد به یک تعادل روحی برسد و اگر افراد بتوانند نسبت به عواطف و احساسات خود همانند ترس ، خشم ، شادی ، لذّت ، غرور و حسادت آگاه بشوند بهتر می توانند آنها را کنترل کنند . می توان گفت که عواطف نقش مهمی در کنترل اجتماعی دارند (همان ) .
طباطبایی معتقد است که هدف اصلی شریعت تلاش و توجه انسان به خداوند است و این هدف تنها با شکل گیری ملکات و حالات مناسب نفس تحقق می یابد . ( طباطبایی ، ترجمه حسن زاده ، ۱۳۸۳، ص ۴۲) . وی معتقد است که آنچه که مانع معرفت به خداوند است ، جهل نیست بلکه غفلت است و غفلت هم بر اثر مشغولیت دل به غیر خدا ناشی می شود و خداوند برای هیچ کس دو دل قرار نداده و دل مرکز عشق و عواطف است و راه دستیابی به دل تصفیه آن است و تصفیه آن صورت نمی گیرد مگر اینکه فرد بتواند نفس و امیال خود را کنترل کند و تا فرد نتواند این احساسات و عواطف را بشناسد ، نمی تواند آنها را کنترل کند .
در بعد عقل و جایگاه آن در تربیت اخلاقی هم باید شرایطی فراهم شود تا فرد بتواند با بهره گیری و تجهیز شدن به قوه قضاوت صحیح ، خوب و بد را از هم تشخیص دهد ( همان ، صص ۴۵ – ۴۳ ).
۲-۶- شرح مختصر زندگانى استاد شهید مطهری

دیماتئو، ام. رابین. (۱۳۹۰). روانشناسی سلامت، جلد دوم. ترجمه: موسوی اصل، م.، سالاری فر، م.، آذربایجانی، م.، عباسی، ا.، زیر نظر کیانوش هاشمیان. تهران. انتشارات سمت.
رحمانی، ن. و رحیم اف، ک. (۱۳۸۶). بررسی نقش آموزش مقررات راهنمایی و رانندگی بر تغییر عملکرد ترافیکی کودکان مقطع پیش دبستان تهران. فصلنامه مطالعات مدیریت ترافیک، سال سوم، شماره ۱۰، پاییز ۱۳۸۷.
رحمانی فیروز جاه، ع. و دیگران. (۱۳۸۵). بررسی جامعه شناختی علل تصافات جاده‌ای، مجله مطالعات اجتماعی ایرانو ۱(۲)و ۱۸۲-۱۹۸.
رحیمی نیک، ا. (۱۳۷۴). تئوری های نیاز و انگیزش، تهران، ناشر: دانشگاه آزاد اسلامی
روشه، گ. (۱۳۷۹). کنش اجتماعی، ترجمه هما زنجانی زاده، مشهد: دانشگاه فردوسی.
رضایی. (۱۳۸۴). میزان، نوع و عوامل موثر بر قانون گریزی، مجله جامعه شناسی ایران، ۶ (۳) ،۴۷-۶۹.
رهامی، م. (۱۳۸۱). اقدامات تامینی و تربیتی. تهران، میزان، چاپ نخست.
سازمان جهانی بهداشت. (۱۳۸۳). راه ایمن کلاه ایمن، ترجمه اداره پیشگیری از حوادث وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشکی کشور، تهران، مرکز نشر صدا.
سرمد، ز؛ بازرگان، ع؛ و حجازی، ا. (۱۳۸۴). روش های تحقیق در علوم رفتاری. تهران. آگاه.
سروستانی، ر. (۱۳۸۸). مشارکت مردم در مهندسی کنترل اجتماعی. مجموعه سخنرانی های ارائه شده در نخستین همایش پیشگیری از وقوع جرم، دفتر تحقیقات کاربردی پلیس پیش گیری ناجا.
سلمانی، م. و دیگران. (۱۳۸۷). بررسی عوامل موثر بر تصادفات جاده های و ارائه راهکارهایی برای کاهش آن، مورد مطالعه: منظومه روستایی جنوب خور و بیابانک. مجله پژوهش های جغرافیایی انسانی، شماره ۶۵.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سلیمان اختیاری، ی. و شمس، م. (۱۳۸۸). بسیج‌های رسانه‌ای اطلاع رسانی آموزشی و پیشگیری از حوادث ترافیکی. فصلنامه مطالعات مدیریت انتظامی، سال چهارم، شماره دوم: ۲۵۲-۲۶۷.
سنایی نسب، ه.؛ ایرانی، ق. ا.؛ رفعتی، ح. و کریمی، ع. ا. (۱۳۸۸). بررسی فراوانی و عوامل موثر بر تصادفات رانندگی در یک مرکز نظامی در تهران. فصلنامه مطالعات مدیریت انتظامی،۱، ۱۹-۳۰.
سواری، ح. (۱۳۸۴). تکنیک های آموزشی عملی رانندگی. بیشتر بدانیم، بهتر برانیم، ایمن بمانیم.
سوری، ا. (۱۳۸۷). روانشناسی ترافیک، همایش «مشهد، ترافیک، آینده»، مشهد: ناجا.
سهرابی، م. ص.؛ معتمدزاده، م.؛ گل محمدی، ر. و مقیم بیگی، ع. (۱۳۹۰). استفاده از شبیه ساز رانندگی به منظور ارزیابی زمان واکنش راننده به دو نوع چراغ ترمز. دو ماهنامه سلامت کار ایران، دوره ۱۰، شماره ۱، فروردین و اردیبهشت ۱۳۹۲.
سیف‌نیا، ف. (۱۳۸۷). بررسی حوادث و تصادفات جاده‌ای استان آذربایجان شرقی و ارائه راهکارهای کاهش آن، تبریز، انتشارات معاونت برنامه ریزی استانداری آذربایجان شرقی
شاکری‌نیا، ا. و محمدپور، م. (۱۳۸۹). رابطه ویژگی های شخصیتی، سلامت روان و پرخاشگری با عادات رانندگی در رانندگان پرخطر، مجله دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی-درمانی شهید صدوقی یزد، ویژه نامه همایش رفتارهای پرخطر، ۱۸و ۲۲۵.
شاکری نیا، ا. (۱۳۸۴). رابطه ویژگی های شخصیتی،سلامت روان و پرخاشگری با عادات رانندگی در رانندگان پرخطر. مطالعات مدیریت ترافیک، ۴، ۶۱-۷۴.
شفاهی، ج.؛ ابولقاسمی، ع. و عبادیان، ع. (۱۳۸۹). نقش عوامل شخصیت در پیش بینی رفتار رانندگی پرخطر در رانندگان متخلفان شهر اردبیل. اولین همایش کشوری دانشجویی عوامل اجتماعی موثر بر سلامت.
شفیعی، ف. (۱۳۷۶). رفتارهای بهداشتی و آموزش بهداشت-تئوری، پژوهش و عملکرد. کارن گلاز، فرانسیس مارکوس، لوئیس باربارا رایمر. تهران: انتشارات لادن، چاپ اول، زمستان ۱۳۷۶.
شمس، م.؛ رشیدیان، آ.؛ شجاعی‌زاده، د.؛ مجدزاده، ر. و منتظری، ع. (۱۳۸۹). رفتارهای خطرناک رانندگی در رانندگان تاکسی شهر تهران: نگرش، رفتارهای خودگزارشی و مشاهده ای. فصلنامه پژوهشگده علوم بهداشتی جهاد دانشگاهی. سال نهم، ۴، ۴۰۳-۴۱۶.
شمس، م.؛ رشیدیان، آ.؛ شجاعی‌زاده، د.؛ مجدزاده، ر. و منتظری، ع. (۱۳۸۷). وضعیت نگرش و رفتارهای خطرناک رانندگی در رانندگان تاکسی شهر تهران. برگزیده مجموعه مقالات دومین همایش جامعه ایمن شهر تهران.
شهرداری مشهد. (۱۳۸۷). آمارنامه شهر مشهد، معاونت برنامه ریزی و توسعه
صباغ‌پور، ع. (۱۳۸۷). منافع فردی و منافع جمعی، تهران: معاونت پژوهشی دانشگاه آزاد اسلامی.
طبیبی، ز. و هاشمیان، س. (۱۳۹۰). تعیین کننده های نگرشی رانندگی با سرعت غیرمجاز در افراد نوجوان. اولین همایش ملی یافته های علوم شناختی در تعلیم و تربیت. دانشگاه فردوسی مشهد
طبیبی، ز. و هاشمیان، س. (۱۳۹۱). عامل های شناختی-اجتماعی تاثیرگذار بر رفتار رانندگی با سرعت غیرمجاز: کاربرد تئوری رفتار برنامه ریزی شده. پژوهش های روان شناسی اجتماعی، دوره ۳، شماره ۱۰، تابستان ۱۳۹۲.
عریضی، ح. ر. و براتی، ه. (۱۳۹۰). پیش بینی خطاها، لغزش ها و انحرافات رانندگی با بهره گرفتن از ویژگی های شخصیتی و عملکرد در آزمون خطرپذیری رانندگی وین. فصلنامه سلامت کار ایران، دوره ۸، شماره ۴، ۴۸-۶۰.
عریضی، ح. ر. و حقایق، س. ع. (۱۳۸۸). ویژگی های روانسنجی پرسشنامه رفتار رانندگی منچستر. فصلنامه پایش، ۸(۴)، ۲۱-۲۸
علمی، م. (۱۳۸۴). نقش عوامل اجتماعی موثر بر قانون گرایی شهروندان تبریز، فصلنامه علوم اجتماعی (دانشگاه آزاد واحد خلخال)، ۲ (۷)، ۵۱-۷۶.
علیزاده اقدم، م. و صالحی، ز. (۱۳۹۱). سبک زندگی فرهنگی رانندگان؛ ابزاری برای تبیین رفتار ترافیکی آنها (مورد مطالعه: رانندگان درون شهری تبریز)، فصلنامه مطالعات پژوهشی راهور، ۱، ۱۱-۳۰.
کلانتری، ص. و همکاران. (۱۳۸۴). ارتباط فقر با قانون‌گریزی و شکل گیری آسیب اجتماعی، فصلنامه رفاه اجتماعی، ۵(۱۸)، ۶۲-۷۸.
کوزر، ل. و روزنبرگ، ب. (۱۳۷۸). نظریه های بنیادی جامعه شناسی، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نشر نی، چاپ اول.
گودرزی، م. ع. و شیرازی، م. (۱۳۸۴). بررسی رابطه تحریک جویی و رفتار رانندگی پرخطر. مجله روانشناسی، ۹، ۳۴-۵۰.
فرهادی، س.؛ تقدیسی م. ح. و صلحی م. (۱۳۸۴). بررسی تاثیر آموزش از دو طریق سخنرانی و داستان گویی بر آگاهی و نگرش دانش آموزان پسر پایه سوم ابتدایی شهرکرد درباره پیشگیری از حوادث و سوانح در سال ۸۳-۸۲. مجله طلوع بهداشت دانشکده بهداشت یزد، سال چهارم، شماره اول.
مازلو، آ. (۱۳۷۲). انگیزش و شخصیت، مترجم، احمد رضوانی، مشهد، به نشر.
محمدفام، ا. و گل محمدی، رستم. (۱۳۸۲). بررسی رفتارهای ناایمن بین رانندگان اتوبوس بین شهری همدان، مجله طبیب شرق، ۵(۴)، ۲۵۱.
مرادی، م. و محمدی، ا. (۱۳۹۰). نقش و تأثیر رسانه‌های جمعی در ارتقاء و توسعه فرهنگ ترافیک. یازدهمین کنفرانس بین المللی مهندسی حمل و نقل و ترافیک.
مرادی کوچی، م؛ و بلاغی، ک. (۱۳۹۰). کیفر محرومیت از رانندگی و پیشگیری از جرایم رانندگی. مجله تعالی حقوق، ۱۲، ۷۷-۸۹.
مردی، ص. (۱۳۸۵). بررسی رابطه تحصیلات و آشنایی با قوانین و مقررات راهنمایی و رانندگی، فصلنامه دانش انتظامی، ۸(۴)، ۴۳-۵۶.
مروتی شریف آباد، م. ع.؛ غفرانی‌پور، ف.؛ حیدرنیا، ع؛ و بابایی روچی، م. (۱۳۸۴). بهینه‌سازی الگوی ارتقاء سلامت و ارزیابی بکارگیری آن همراه با تئوری آموزش بزرگسالان در تغییر رفتارهای ارتقاء دهنده‌ی سلامت در سالمندان شهر یزد. پایان‌نامه دکتری تخصصی (ph.D)، آموزش بهداشت، دانشگاه تربیت مدرس.
مظلومی س. و صیادی م. ح. (۱۳۸۴). بررسی میزان شیوع حوادث ناشی از وسایل نقلیه در شهرستان تفت سال۱۳۸۳. پایان نامه تحصیلی کارشناسی ارشد مدیریت دولتی، سازمان مدیریت و برنامه ریزی استان یزد، مدیریت آموزش و پژوهش.
مومنی، پ. (۱۳۸۰). قانون گریزی، علل و عوامل، مجله وکالت، ۶، ۵۸-۶۲
نادری خورشیدی، ع؛ فقیه علی آبادی، ه. و شموشکی، م. (۱۳۹۰). نقش عوامل ساختاری برخاسته از باورها و ارزشها در رفتار کاربران ترافیکی. دو فصلنامه علمی-پژوهشی مدیریت اسلامی، سال ۱۹، شماره ۱، بهار و تابستان ۱۳۹۰، ۱۷۱-۱۹۹.
هاشمیان، ک.؛ صابری، ه. و بهادری، ا. (۱۳۸۹). مقایسه ویژگی‌های شخصیتی در رانندگان پرخطر و عادی. فصلنامه مطالعات مدیریت ترافیک، ۵، ۷۱-۸۳.
هاشمی برزآبادی، ح. (۱۳۹۰). نقش کنش های اجرایی و نگرش در بروز رفتارهای پرخطر ترافیکی، پایان نامه جهت اخذ درجه کارشناسی ارشد روانشناسی عمومی، دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی، دانشگاه فردوسی مشهد .
هاشمی جوزدانی، ه. (۱۳۹۰). نقش کنش‌های اجرایی در تحول درک خطرات ترافیکی، پایان نامه جهت اخذ مدرک کارشناسی ارشد روانشناسی عمومی، دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی ، دانشگاه فردوسی مشهد .
هل، گ. (۱۳۸۹). روانشناسی رانندگی، ترجمه ع، شفیع آبادی، ح، اکبری و ع، اسماعیلی، تهران، انتشارات ترمه.
یعقوبی، ح. (۱۳۷۹). بررسی نقش عوامل انسانی در بروز تصادفات رانندگی در ایران.مجله اندیشه و رفتار، ۱، ۶۰-۶۷.
یونسیان، م. و مرادی، ع. (۱۳۸۴). آگاهی، نگرش و عملکرد رانندگان وسایل نقلیه در زمینه مقررات راهنمایی و رتنندگی تهران، مجله دانشکده بهداشت و انستیتو تحقیقات بهداشت، ۱۱،۵۷-۶۶.
منابع لاتین
AbdolHanan, S. (2010). Are you a mindful driver? Center for Accident Research and road Safety-Queensland.
Aberg, L., & Rimmo, P.A. (1998). Dimensions of aberrant driver behavior. Ergonomic, 41, 39-56.
Adrian, J., Postal, V., Moessinger, M., Rascle, N., & Charles, A. (2011). Personality traits and executive funcations related to on-road driving performance among older drivers. Accident analysis and prevention, 43, 1652-1659.

کفایت پاسخگویی خدمات محله ای

در حالی که افزایش شهرنشینی و تقاضای رو به رشد مسکن توجه اغلب مسئولان را به رفع نیاز مسکن شهروندان جلب می کند، اما مسئله اصلی در توسعه ی پایدار مسکن، توجه به نیازهای نسل آینده در عین برطرف کردن نیازهای فعلی مسکن افراد جامعه است؛ به شکلی که تامین مسکن امروز با کمترین تغییر حالت در محیط طبیعی، این امکان را به نسل آینده بدهد که به شکلی بهینه برای خود فضای زیستی مناسبی فراهم کنند. (محمودی، ۱۳۸۸: ۷)

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳-۱-۳-۱- اصول طراحی مسکن پایدار
با وجود اختلاف عقیده ، بیشتر معماران اعتقاد دارند که خانه سازی پایدار باید ویژگی های عمومی زیر را دارا باشد:
ـ طراحی مسکن به طوری که سرپناه و امنیت را تامین کند ؛
ـ مجاورت محل های مسکونی و تراکم زیاد آنها و ایجاد کاربری مختلط در آن ؛
ـ ایجاد کاربری های گوناگون و مراکز کاری در مجاورت فضاهای مسکونی برای جلوگیری از توسعه ی افقی و جهت تسهیل خدمات رسانی ؛
ـ استفاده از زیبایی محیط پیرامون بدون دستکاری جدی آنها ؛
ـ استفاده از فضای باز مانند خیابان ها ، پارک ها و میادین برای تسهیل تعامل اجتماعی و سلامت اکولوژیک؛
ـ پیوستگی طراحی حمل و نقل و بهره برداری از ایمن با تاکید بر وسایل نقلیه ی جمعی ؛
ـ تنظیم قواعد در مجموعه های ساختمانی با دیدگاه ایجاد نواحی و مناطق مختلف ؛
ـ بهبود روابط اجتماعی و محلی ؛
ـ انتخاب زمین برای ساخت مسکن با توجه به مسائل توپوگرافی و زمین شناسی ؛
ـ حفظ بناهای تاریخی؛
ـ خانه های سالم ، راحت و امن ؛
ـ انعطاف پذیری ، قابلیت تطبیق یا گسترش فضا ؛
ـ توجه به جزئیات ؛
ـ ارتقاء استاندارهای مسکن و روش های جدید برنامه ریزی ؛
ـ وجود آب بهداشتی و رعایت و ارتقای بهداشت ؛
ـ ایجاد امکان دسترسی معلولان؛
ـ ارائه راهکارهایی برای جلوگیری از آلودگی ایجاد شده توسط ضایعات ؛
ـ توجه به ساخت مسکن برای افراد کم درآمد؛
ـ تعامل با طبیعت و طراحی با نیاز کم به منابع انرژی ؛
ـ عایق کردن خانه در برابر
ـ بهره برداری اط منابع انرژی تجدید ناپذیر مثل باد و خورشید ؛
ـ مصرف کم آب ؛
ـ جمع آوری آب باران برای مصارف مشخص؛
ـ به کار گرفتن فناوری های هوشمند برای ارتقا امنیت .( محمودی، ۱۳۸۸: ۸)
همان طور که ملاحظه می شود ، توسعه ی پایدار سکونتگاه های انسانی و مسکن دست کم باید سه وجه داشته باشد :
۱ ـ مسکن باید به لحاظ زیست محیطی پایدار باشد ؛
۲ ـ مسکن باید به لحاظ اقتصادی پایدار باشد ؛
۳ ـ مسکن باید به لحاظ اجتماعی و با توجه به فرهنگ ساکنان پایدار باشد ؛ (Edwards ,2000)
۳-۱-۳-۱-۱-پایداری زیست محیطی مسکن
مسکن به عنوان یک جزء کلیدی از محیط زیست ساخته شده، نقش حیاتی در توسعه پایدار دارد. هدف اولیه از توسعه مسکن رفع نیازهای مسکن و برای بهبود شرایط مسکن است. ( Chiu, 2004) بنابراین پایداری زیست محیطی مسکن مرتبط با هزینه هایی است که از راه توسعه ی ساخت مسکن بر محیط زیست تحمیل می شود. این هزینه ها در دوره ی ساخت و بهره برداری مسکن بوده و به زمینه هایی که در پنج مرحله در چرخه ی عمر ساختمان تعریف می شود ، وابسته است .
۱ ـ تعریف پروژه و برنامه ریزی ؛
۲ ـ طراحی پروژه ؛
۳ ـ ساخت ؛
۴ ـ بهره برداری از ساختمان ؛
۵ ـ تعمیر و نگهداری ساختمان .
جنبه های مختلف ساخت و ساز مسکن ، طراحی، استفاده و تخریب می تواند اثرات قابل توجهی در محیط زیست داشته باشد. ) Winston & Pareja Eastaway, 2008) اقدام ها و برنامه ریزی های پیش طراحی در کاهش پیامدهای منفی توسعه ی مسکن بر محیط زیست نقش بسزایی دارد . در این مرحله انتخاب سایت باید با توجه به زیر ساخت ها شهری موجود و عوارض اقلیمی باشد تا ساختمان به بهترین حالت با محیط خود ارتباط برقرار کرده و آسیب کمتری به محیط وارد کند . در مرحله ی طراحی باید ویژگی های اقلیمی در نظر گرفته شود تا ساختمان به انرژی کمتری نیاز داشته باشد ، یعنی صرفه جویی در مصرف انرژی در کل محدوده ی زیستی یعنی بافت شهری منطقه و در تک تک واحدها رعایت شود . تیپ واحدها و چیدمان فضایی باید به خوبی با نیازهای اجتماعی و معیشتی و فرهنگی افراد هماهنگ باشد تا کمترین نیاز به بازسازی که خود مستلزم اتلاف منابع و ایجاد آلودگی هاست ، احساس شود. مدیریت زباله و فاضلاب به بهترین روش انجام گیرد و در کل ساده زیستی رعایت شود .
در مرحله ی ساخت یکی از موارد با اهمیت ، مدیریت مصالح ورودی و نخاله ها در سایت اجرای پروژه است . به طور کلی مراحل مختلف ساخت ، آلودگی های بسیاری به محیط تحمیل می کند و توسعه ی مسکن باید به گونه ای باشد که این آلودگی ها به حداقل ممکن برسد ، همچنین با مدیریت صحیح ضایعات ساختمانی از تحمیل هزینه های اضافی بر محیط زیست جلوگیری شود . (محمودی، ۱۳۸۸: ۹)
در مرحله ی بهره برداری تاثیرات زیست محیطی فعالیت های ساکنان یک سکونتگاه به شکل دیگری بروز می کند ، زندگی انسان در شهر با تولید زباله های خانگی ، مصرف آب و تولید فاضلاب و مصرف سوخت های فسیلی در سرمایش و گرمایش ساختمان ، و ایجاد آلودگی هوا ناشی از حمل و نقل همراه است که در صورت مدیریت نادرست ، هر یک ممکن است سبب آلودگی محیط زیست شود . به این صورت پایداری ساختمان به روند صحیح زندگی ساکنان آینده ی آن نیز بستگی دارد .

- هامپ و مک‌میلان (۲۰۰۶) در پژوهش خود تحت عنوان “آیا متغیرهای اقتصادی می‌توانند جابه‌جایی‌های بلندمدت بازار سهام را توضیح دهند؟ مقایسه میان آمریکا و ژاپن"، واکنش بلندمدت بازارهای سهام آمریکا و ژاپن نسبت به متغیرهای کلان اقتصادی را به صورت مقایسه‌ای بررسی نمودند. نتایج به دست آمده از انجام یک تحلیل هم‌جمعی برای دوره ۲۰۰۴:۵-۱۹۶۰:۱، در مورد کشور آمریکا یک رابطه مثبت بین تولیدات صنعتی، شاخص قیمت مصرف‌کننده و نرخ بهره کوتاه‌مدت با بازار سهام و یک رابطه منفی بین نرخ بهره بلندمدت و نرخ تورم با بازار سهام را نشان می‌دهد. در مدل تخمین زده شده برای کشور ژاپن نیز همین روابط وجود داشت؛ با این تفاوت که، تولیدات صنعتی دارای ضریب مثبت کوچک‌تری نسبت به کشور ایالات متحده می‌باشد، در حالی که شاخص قیمت مصرف‌کننده برای کشور ژاپن ضریب مثبت بزرگ‌تری دارد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

- کنگ‌وینگ و همکاران (۲۰۰۶) در پژوهش خود تحت عنوان “نرخ بهره پولی و قیمت‌های سهام: شواهد جدید از سنگاپور و ایالات متحده"، رابطه شاخص قیمت سهام با متغیرهای کلان اقتصادی از قبیل عرضه پول و نرخ بهره را در سنگاپور و ایالات متحده با بهره گرفتن از داده‌های ماهیانه مربوط به دوره زمانی ۲۰۰۲-۱۹۸۲ بررسی کردند. نتیجه مطالعه آنها با بهره گرفتن از روش یوهانسون و علیت گرنجری نشان داد که شاخص قیمت سهام سنگاپور رابطه تعادلی بلندمدتی با نرخ بهره و حجم پول دارد، اما در اقتصاد آمریکا چنین رابطه تعادلی بلندمدتی وجود ندارد.
- گان و همکاران (۲۰۰۶) در پژوهش خود تحت عنوان “تعاملات میان متغیرهای کلان اقتصادی و بازار سهام: شواهدی از نیوزیلند"، تعاملات دو طرفه بین شاخص سهام نیوزیلند با هفت متغیر کلان اقتصادی شامل نرخ ارز، تولید ناخالص داخلی، نرخ تورم، عرضه پول، نرخ بهره بلندمدت، نرخ بهره کوتاه‌مدت و قیمت خرده‌فروشی نفت محلی را با بهره گرفتن از آزمون همبستگی برای داده‌های ماهیانه مربوط به دوره زمانی ژانویه ۱۹۹۰ تا ژانویه ۲۰۰۳ بررسی کردند. نتایج آزمون هم‌جمعی یوهانسون نشان داد که بین شاخص قیمت سهام نیوزیلند و متغیرهای اقتصادی مورد آزمون رابطه معنادار بلندمدت وجود دارد. نتایج آزمون علیت گرنجری نیز نشان داد که شاخص قیمت سهام نیوزیلند علیت گرنجری برای تغییرات در متغیرهای اقتصادی نیست و علت این امر کوچک بودن بازار سهام نیوزیلند در مقایسه با بازارهای سهام کشورهای توسعه یافته است.
- مریکاس و مریکا (۲۰۰۶) در پژوهش خود تحت عنوان “واکنش قیمت‌های سهام به متغیرهای واقعی اقتصادی: مطالعه موردی آلمان"، به بررسی تاثیر متغیرهای واقعی اقتصادی بر بازده سهام و همچنین تحلیل اثرات زنجیره‌ای فاما با بهره گرفتن از داده‌های سالیانه ۲۰۰۰-۱۹۶۰ در اقتصاد آلمان پرداختند. نتایج حاصل از به‌کارگیری متغیرهای کلان شامل تورم، تولید ناخالص داخلی، رشد اشتغال، تولید صنعت، ساختار سرمایه ثابت در قالب یک مدل خودرگرسیون برداری نشان می‌دهد که رشد اشتغال که به طور مثبت بر تورم تاثیر می‌گذارد، بازار بورس را به شدت تحت تاثیر منفی قرار می‌دهد، ولی تولید سبب تقویت بازده سهام می‌شود. سرمایه‌گذاری و قیمت‌های خرده فروشی نیز تاثیر منفی بر بازده سهام از خود نشان می‌دهند.
- آواندیز و کانتانیکاس (۲۰۰۷) در پژوهش خود تحت عنوان “تاثیر سیاست پولی بر قیمت‌های سهام"، به بررسی اثر سیاست پولی بر بازار سهام با بهره گرفتن از روش تک‌معادله حداقل مربعات معمولی و خودرگرسیون برداری برای ۱۳ کشور عضو OECD و با به‌کارگیری داده‌های ماهیانه مربوط به دوره زمانی ۲۰۰۲-۱۹۷۲ پرداخته‌اند. در این تحقیق، سیاست پولی با متغیر نرخ بهره کوتاه‌مدت سنجیده می‌شود. نتایج نشان می‌دهد که تغییرات سیاست پولی اثر قابل توجهی بر بازده سهام دارد. بنابراین بازار سهام کانالی برای انتقال سیاست پولی محسوب می‌شود.
- ارمن و همکاران (۲۰۰۸) در پژوهشی تحت عنوان “متغیرهای کلان اقتصادی و قیمت سهام"، به بررسی ارتباط میان متغیرهای کلان اقتصادی و قیمت سهام بورس ترکیه تحت تئوری نمایندگی فاما ۱۹۸۱ پرداخته‌اند. بر طبق تئوری نمایندگی فاما متغیرهای کلان اقتصادی مانند مخارج مصرفی، رشد اقتصادی، نیروی کار و سرمایه گذاری ثابت بر قیمت سهام از طریق تورم تاثیر می‌گذارند. در این مطالعه مخارج مصرفی، شاخص تولیدات صنعتی، سطوح نیروی کار و سرمایه‌گذاری ثابت به عنوان شاخص‌های اقتصادی و شاخص قیمت مصرف‌کننده به عنوان شاخص تورم در نظر گرفته شده است. نتایج حاصل از به‌کارگیری مدل خودهمبسته با وقفه‌های توزیعی برای دوره زمانی ۲۰۰۶-۱۹۸۷ نشان‌دهنده وجود رابطه بلندمدت بین متغیرهای اقتصادی و شاخص بورس ترکیه است و اعتبار نظریه نمایندگی فاما در ترکیه را تایید می‌کند.
- رابرت‌گی (۲۰۰۸) در پژوهشی تحت عنوان “تاثیر متغیرهای کلان اقتصادی بر بازده‌های بازار سهام"، به بررسی اثر سری‌های زمانی متغیرهای کلان اقتصادی شامل نرخ ارز و قیمت نفت بر بازده بازار سهام چهار اقتصاد نوظهور برزیل، روسیه، هند و چین با بهره گرفتن از مدل خودرگرسیو میانگین متحرک هم‌‌انباشته برای دوره زمانی ۲۰۰۶-۱۹۹۹ پرداخته است. نتیجه حاصل از این تحقیق نشان می‌دهد که رابطه ضعیف میان این متغیرها و شاخص قیمت سهام در این چهار کشور وجود دارد. و این ممکن است به دلیل نفوذ سایر عوامل کلان اقتصادی داخلی و بین‌المللی مانند تولید، تور
م، نرخ‌های بهره، و تراز تجاری بر بازده‌های بازار سهام باشد. همچنین هیچ رابطه قابل ملاحظه‌ای بین بازده‌های کنونی و گذشته بازار سهام وجود ندارد و این نشان می‌دهد که بازارهای این کشورها در سطح ضعیفی کارا هستند.
- بشیر و همکاران (۲۰۱۰) در پژوهش خود تحت عنوان “قیمت‌های نفت، نرخ‌های ارز و بازارهای سهام در حال ظهور"، به بررسی رابطه پویا بین قیمت نفت، نرخ‌های ارز و بازارهای سهام در حال ظهور با بهره گرفتن از روش خودرگرسیون برداری ساختاری برای دوره زمانی ۲۰۰۸:۱۲-۱۹۸۸:۰۱پرداخته و دریافتند که شوک‌های مثبت در قیمت‌های نفت تمایل به کاهش دادن قیمت‌های سهام بازارهای در حال ظهور و نرخ‌های ارز دلار آمریکایی در کوتاه‌مدت دارند.
- گوپتا و اینجلسی (۲۰۱۲) در پژوهش خود تحت عنوان “شوک‌های کلان و قیمت‌های واقعی سهام ایالات متحده با تمرکز بر رکود بزرگ"، اثرات شوک‌های عرضه پول، پورتفلیو، مخارج کل و عرضه کل بر قیمت‌های واقعی سهام ایالات متحده را در چارچوب مدل خودرگرسیون برداری ساختاری با بهره گرفتن از داده‌های فصلی برای دوره ۲۰۱۱:۳-۱۹۴۷:۱ بررسی کردند. به طور کلی، نتایج تجربی نشان می‌دهد که تمام شوک‌های کلان اثرات مهمی بر روی قیمت‌های واقعی سهام دارند، با این حال به نظر می‌رسد که در افق‌های طولانی‌تر شوک‌های عرضه کل، علاوه بر شوک‌های پورتفلیو، مهم‌ترین نقش را در توضیح نوسانات قیمت واقعی سهام بازی می‌کنند.
- چاتزیانتونیو و همکاران (۲۰۱۳) در پژوهش خود تحت عنوان “واکنش بازار سهام به شوک‌های سیاست پولی و مالی: شواهدی از چند کشور"، از یک مدل خودرگرسیون برداری ساختاری به منظور بررسی اثرات شوک‌های سیاست پولی و مالی بر عملکرد بازار سهام در آلمان، بریتانیا و ایالات متحده با بهره گرفتن از داده‌های فصلی برای دوره ۱۹۹۱:۱- ۲۰۱۰:۴ پرداخته‌اند. نتایج این مطالعه نشان می‌دهد که هر دوی سیاست‌های پولی و مالی بر بازار سهام، از طریق دو کانال مستقیم یا غیرمستقیم تاثیر می‌گذارند و ضمنا تعامل بین دو سیاست در توضیح تحولات بازار سهام بسیار مهم است.
- هاتیپ‌اوغلو و همکاران (۲۰۱۴) در پژوهش خود تحت عنوان “تاثیر شوک‌های بنیادی بر قیمت‌های سهام: شواهدی از ترکیه"، مدل خودرگرسیون برداری ساختاری را برای اقتصاد ترکیه در دوره زمانی ۲۰۱۳-۱۹۹۸ به کار گرفتند. نتایج نشان می‌دهد که رابطه بین قیمت‌های سهام و متغیرهای فعالیت واقعی به طور معناداری قوی‌تر از رابطه بین قیمت‌های سهام و سرمایه‌گذاری‌‌های کلیدی، به عنوان مثال، نرخ‌های بهره، سرمایه‌گذاری در طلا و دلار ایالات متحده است.
جدول زیر نتایج تحقیقات فوق‌الذکر را به صورت خلاصه بیان می‌دهد: